冯友兰将老子的思想归于此类，认为老子“绝圣弃智”
      
      、“绝仁弃义”
      
      、“绝巧弃利”的思想就正是一种“损道”哲学。
      
      “益道”重人为，努力向前，过分强调人生的奋斗。此种文化观认为，“现在世界，虽有不好，但比之过去，已为远胜；其所以仍有苦恼者，则以吾人尚未十分进步，而文明尚未臻极境也。吾人幸福，全在富有的将来，而不在已死的过去。若依此说，则吾人必力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园，不在‘天城’，而在‘人国’。”
      
      ①此种文化，可以看作梁漱溟所说的“意欲向前”的文化。冯友兰将墨子的思想归于此类，认为墨子“非命”
      
      、“尚力”的思想就是这样一种“益道”哲学。
      
      冯友兰认为，“损道”和“益道”都是一种极端的人生态
      
      ①冯友兰：《人生哲学》，第２０页，商务印书馆１９２６年版。
      
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      ６９１新儒学批判
      
      度，皆有缺陷，而“中道”调和二者，善莫大焉。它“以为天然人为，本来不相冲突；人们乃所以辅助天然，而非破坏天然。现在世界，即为最好，现在活动，即是快乐”。
      
      ①此种文化，相当于梁漱溟所说的“意欲自为调和持中”
      
      的文化。
      
      冯友兰认为，中国的儒家思想就是一种典型的“中道”
      
      哲学。
      
      儒家视天然与人为为一体，强调宇宙演化是一个无穷的过程，生生变化的过程，因之在儒家学说里，没有一成不变的完美的境界，境界的完美随着人的修为的完美而完美。
      
      正惟这样，儒家既不废弃有为，也不主张无为。而且，儒家的有为不同于墨家的有为，它不是作用于外物，而是内求人格的圆满。
      
      然而，冯友兰的文化理论同梁漱溟的又有不同的地方。
      
      梁漱溟将“三路向”分别指称西方文化、中国文化和印度文化，而冯友兰认为，“损道”
      
      、“益道”
      
      、“中道”在东西方文化中均有体现，并不是分别指某一民族的文化。比如中国，既有“中道”的儒家，又有“损道”的道家和“益道”的墨家。西方也是如此。柏拉图、叔本华的哲学为“损道”
      
      ，笛卡尔、培根、费希特等人的哲学为“益道”
      
      ，而亚里斯多德和黑格尔的哲学则又是“中道”。
      
      以上是冯友兰在２０年代的文化理论，虽不成熟，但亦可看出，此时的冯友兰对中国的儒学有一种特殊的好感。此种好感，直接带入３０年代，并成为他的新理学的思想基础。
      
      《人生哲学》出版之后，在社会上并未引起多大反响。冯友兰亦未参加当时颇为热闹的文化论争，而是着力于中国哲
      
      ①《人生哲学》，第２０页。
      
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      新儒学批判７９１
      
      学史的研究，经多年努力，终于写成上下两册的《中国哲学史》。该书的出版，为冯友兰赢得了声誉。贺麟先生曾说：３０年代至４０年代，中国哲学史方面最突出的成果，一是胡适的《中国哲学史大纲》，二是冯友兰的《中国哲学史》，三是汤用彤的《两汉魏晋南北朝佛教史》。冯友兰自己后来回忆说，他当年写哲学史，主要是想用一种新的方法来研究古代哲学。
      
      在他之前，讲哲学史，不是“信古”
      
      ，就是“疑古”。
      
      “信古”是传统的作法，“疑古”是胡适的作法。胡适写《中国哲学史大纲》，采用杜威实用主义的方法，在考据方面下功夫，试图找出古书里不可相信的东西，确实为哲学史研究开了一代新风。
      
      但不足的是，他将方法放在内容之上。比如，他写老子哲学，写了老子的“无”
      
      、“无为”
      
      、“无名”
      
      ，却忘记了老子的“道”
      
      ；写孔子哲学，写了“忠恕”
      
      、“正名”
      
      ，却不讲孔子的“仁”。再者，胡适一味的疑古，不仅把尧舜禹给怀疑掉了，连先秦诸子也几乎全被他怀疑掉了，认为孔、老、墨、庄、孟、荀、韩等人的书，差不多没有一部是完全可靠的。冯友兰认为，“信古”不可，“疑古”亦有不可，最好的是“释古”。
      
      “释古便是这两种态度的折中”。
      
      ①
      
      照冯友兰自己的说法，他治哲学，先是“照着讲”
      
      ，后是“接着讲”。
      
      所谓“照着讲”
      
      ，就是治哲学史。但是我们又须看到，冯友兰写哲学史，表现出了较为冷静和客观的态度，并不能说明在其研究行为中没有主观倾向。事实上，他写《中国哲学
      
      ①《三松堂学术文集》，第３３４页。
      
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      ８９１新儒学批判
      
      史》，也多少有点梁漱溟当年到北大时的心态，即要为孔子说个明白。诚然，在对孔子及其后儒的态度上，冯友兰不如梁漱溟那么爱憎分别，但基本倾向却是一致的。而且，冯友兰还有一大胜处，即将中国哲学同西方哲学作比较，从而在比较中凸显儒家的思想地位。
      
      譬如，他将孔子比作苏格拉底，认为希腊哲学史上“苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚里斯多德之发扬光大，遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派，亦经孟子荀子之发扬光大，遂为中国哲学之正统。”
      
      ①
      
      此外，冯友兰极其重视以朱熹为代表的理学。
      
      他认为，传统儒学重视“立德”
      
      、“立功”
      
      ，忽视“立言”
      
      ，重视伦理观，忽视宇宙观。所以开发不出严密周致的哲学体系，尤其在认识论与逻辑理论方面显得欠缺。只是到了宋明理学的兴起，情况才有所改变。道学家们不仅注重伦理人生，而且构筑起系统的宇宙论模式。他用新实在论解释朱熹哲学。认为朱熹所言的形上形下，同西方的新实在论哲学很是相似。
      
      在冯友兰的哲学生涯里，“照着讲”是为“接着讲”服务的。虽然他写《中国哲学史》有着学术的目的和贡献，但同时他又认识到，写历史是为现实服务的。在当时的文化背景下，冯友兰感到哲学最紧迫的使命是为世人提供一种安身立命的根据。这就是他在《中国哲学史》中所说的：“现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；已往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道
      
      ①冯友兰：《中国哲学史》，第７８页，中华书局１９８４年版。
      
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      新儒学批判９９１
      
      理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。
      
      故哲学史对于研究哲学者更为重要。“
      
      ①
      
      正因为抱着“自立道理”的宏愿，冯友兰在完成《中国哲学史》的写作之后，马上便着手构筑自己的哲学体系，从而有新理学体系的形成。
      
      ３０年代末至４０年代中期，冯友兰以惊人的写作速度，连续出版《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部著作，统称为“贞元之际所著书”
      
      ，或简称为“贞元六书”。在这些著作里，冯友兰运用中国传统哲学的材料和西方新实在论的方法，创立起了自己独具面貌的哲学体系，即新理学。
      
      为论述方便，我们先将这“贞元六书”作个简单的介绍。
      
      《新理学》是冯友兰哲学体系纲领性的著作。
      
      冯友兰认为，哲学乃是“对于人类精神生活的反思”。
      
      但人类精神生活绝不是狭义上的，它包括自然、社会、人生三种内含。按照冯友兰自己的说法，自然为中国传统哲学中的“天”
      
      ，社会与人生相当于传统哲学中的“人”
      
      ，而人与自然的关系则是传统哲学中所说的“天人之际”。作为纲领性的著作，《新理学》自然要涉及上述几个方面。他曾说：“《新理学》讲到理、气，这是关于自然方面的；讲到历史、社会，这是关于社会方面的；讲到圣人，这是关于个人方面的。
      
      在以后的五部书里，讲社会和个人方面的比较多，讲自然方面的比较少。
      
      《新理学》讲自然方面的比较多。
      
      《新理
      
      ①《中国哲学史》，第１７页。
      
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      ０２新儒学批判
      
      学》的自然观是在《新理学》中表现出来的。“
      
      ①
      
      《新事论》主要讲的是社会历史观和文化观。
      
      但该书很大篇幅讲的是人类文化的殊相与共相的关系问题。因为在冯友兰看来，以往的文化论争，之所以观点殊异，分歧甚大，根本原因就是没弄清楚文化的殊相与共相。